SOBRE LAS AGUAJERAS DE IQUITOS

GREGORY BARDALES PEREYRA

SOCIOLOGO 

En 1852, el célebre naturalista alemán Alexander von Humboldt bautizó al aguaje como “el árbol de la vida”, en sintonía con  la tradición de la etnia amazónica Yagua, que considera a este fruto como un símbolo de inmortalidad; sin embargo, ha sido recientemente que el aguaje ha despertado una creciente curiosidad entre los científicos con respecto a los muy variados beneficios que su consumo traería para la salud, los cuales van desde sus propiedades antioxidantes hasta su importancia en la inhibición del crecimiento de tumores en mujeres.

Paralelamente, cada vez es más fuerte la creencia popular que atribuye, al consumo de aguaje, las formas conocidamente exuberantes de la mujer amazónica, dado su contenido elevado de hormonas femeninas; incluso, no faltan quienes recomiendan a los varones no consumir demasiado aguaje porque podrían desarrollar inclinaciones homosexuales. ¿Qué hay de cierto en todo esto?

Las Isoflavonas

Para comenzar diremos que, contrariamente a lo que piensa el sentido común, el aguaje no contiene hormonas femeninas; lo que sí contiene son sustancias conocidas como isoflavonas, que tienen una estructura molecular muy parecida a la de los estrógenos y que, en ciertos casos, cumplen con alguna actividad estrogénica, pero que de ninguna manera tal actividad podría ser comparable al efecto que tienen las hormonas producidas por la fisiología femenina.

Incluso los niveles normales de estrógenos de mujeres en edad fértil se verían reducidos frente a un consumo intensificado de aguaje. Así lo demuestra Carmen Cusco, en una investigación realizada en 2009 en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde se concluye que la actividad estrogénica del extracto de aguaje inyectado en ratas en edad fértil disminuye sus niveles normales de estrógenos; sin embargo, lo que resulta interesante es que las isoflavonas del aguaje pueden constituirse en una fuente de actividad estrogénica en mujeres que ya no producen estrógenos: las llamadas mujeres posmenopáusicas.

Las Aguajeras

A pesar de tener una amplia distribución en todo el norte de Sudamérica y en el este de los Andes, el comercio del aguaje a gran escala sólo se observa en Iquitos.

Curiosamente, como bien lo anota Christine Padoch en su libro “El Aguaje en la Economía de Iquitos”, publicado en 1988, la venta del aguaje se encuentra, básicamente, a cargo de mujeres, conocidas como “aguajeras”.

Esta escasa incursión de varones como vendedores de aguaje se debería, según el estudio “Comercialización de Masa y «Fruto verde» de Aguaje en Iquitos”, publicado en el volumen Nº 12 de la revista Folia Amazónica del IIAP, a los patrones machistas de la sociedad ribereña y de la clase pobre de Iquitos, debido a que las actividades que no requieren de un gran esfuerzo físico, los hombres las consideran actividades propias del sexo femenino.

Sin desconocer que el tamaño del esfuerzo físico ha sido siempre un factor determinante para la división sexual del trabajo, habría que valorar primordialmente, para este caso en particular, la función social de la gestión del alimento que históricamente le ha sido asignada a las mujeres, con la consecuente confianza que despierta en el consumidor que esto siga siendo así; en efecto, culturalmente desarrollamos una mayor confianza en la limpieza del alimento si son mujeres las que estuvieron detrás de su preparación.

Vale la pena detenernos un poco más en considerar este punto y no ceder ante la tentación de la respuesta fácil que ve en el “machismo” la primera explicación de todas las cuestiones relativas a las diferencias sociales marcadas por el género.

Según datos del Círculo de Estudios e Investigación de la Facultad de Ingeniería Forestal de la UNAP, autores del estudio antes citado, las aguajeras suelen rebasar los 40 años, es decir, se trata de mujeres que tienen que lidiar con la carencia de estrógenos producto de la menopausia, etapa que se caracteriza, como sabemos, por la ausencia definitiva de la menstruación y la pérdida de la  capacidad de producir hormonas sexuales.

Si las aguajeras no sólo venden el aguaje sino que hacen del aguaje un componente indispensable de su dieta diaria (como sucede, en general, con cualquier persona o grupo familiar que se dedica a la venta de algún alimento), entonces se comprende por qué son precisamente estas mujeres las encargadas de vender este producto.

En el mismo estudio de la UNAP se proporciona otro dato que resulta muy valioso para respaldar esta hipótesis: las vendedoras de masa son, en promedio, más jóvenes que las vendedoras de «fruto verde», lo cual puede explicarse, dicen, por el mayor esfuerzo físico involucrado en la preparación de la masa.

Sin embargo, desde otra mirada, podemos llamarnos la atención sobre la diferencia fundamental entre un producto y otro: la masa de aguaje no es para consumo directo, sino que se encuentra embolsada para la posterior elaboración del refresco de aguaje, conocido como “aguajina”; en cambio, el “fruto verde”, sí se consume directamente, incluso por las propias aguajeras, que estando en una etapa posmenopáusica, les viene demasiado bien el consumo de aguaje, toda vez que las isoflavonas actúan como suaves sustitutos del estrógeno.

No sería mala idea que algún tesista de la UNAP se incline por estudiar la prevalencia, entre las aguajeras de Iquitos, de enfermedades asociadas a la menopausia como la osteoporosis, por ejemplo; los resultados nos arrojarían más luz sobre la validez de estas hipótesis.

La venta del aguaje: un negocio rentable.

Finalmente, el “Círculo de Estudios” recurre una vez más al machismo para explicar por qué, normalmente, los esposos o convivientes de las “aguajeras” no buscan empleo -como si se tratara de una relación de explotación de la fuerza de trabajo de la mujer-; no obstante, a renglón seguido, manifiestan que algunos de los varones prefieren ocuparse en ayudar a sus mujeres en el puesto de venta. Este solo dato nos obliga a cuestionar la hipótesis del machismo.

Puede ser que la venta del aguaje tenga tal centralidad en la economía familiar, en virtud de su rentabilidad[1], que los varones simplemente opten por articularse en torno a dicha actividad, incluso de manera dependiente, es decir, dependiendo económicamente de la mujer.

Padoch confirma esta versión cuando sostiene que la venta de aguaje provee los suficientes ingresos económicos para satisfacer las necesidades básicas familiares, inclusive para cubrir la educación de los hijos. Es notable corroborar que las aguajeras tienen a todos sus hijos e hijas, en edad escolar, estudiando en algún colegio, instituto e, incluso, universidad.

De ahí que, antes de recurrir al lugar común del machismo, nos sería muy útil examinar cuál es la naturaleza de las relaciones sociales de género al interior del núcleo familiar de las aguajeras: por ejemplo, ¿quién se encarga de tomar las decisiones importantes, sobre todo en lo relativo al gasto del dinero? Porque incluso podríamos estar justo en las antípodas, con mujeres proveedoras del sustento de la familia, alrededor de cuyo trabajo se organiza toda la economía del hogar y que, lógicamente, van cobrando mayor poder al interior del mismo.

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[1] Según los propios datos proporcionados por el estudio en cuestión, de cada saco de aguaje se obtienen en promedio 22 bolsas de masa y 16 bandejas pequeñas de «fruto verde», cantidad suficiente para rendir utilidades más que decorosas, incluso superiores, en época de abundancia, al salario mínimo de un obrero de la actividad privada y, en época de escasez, el salario de un docente de universidad estatal.

Avatares del Hipertexto

Gregory Bardales Pereyra

Sociólogo 

El Midrash Hipertextual.

El midrash hagádico era un género literario hebreo que se ocupaba de actualizar las viejas historias míticas, reescribiendo las proezas que realizaron los grandes líderes del pasado para atribuírselas, en el presente, a los nuevos líderes populares, quienes, de esta manera, aparecían bajo una investidura especial de autoridad.

Por ejemplo, la matanza de los recién nacidos relatada en el evangelio de Mateo que nos recuerda un episodio similar en el Éxodo, tiene como finalidad identificar a Jesús como el nuevo Moisés. De igual manera, cuando el evangelio de Lucas nos relata el milagro de la resurrección del hijo de la viuda de Naín, es evidente que trata de identificar a Jesús como el nuevo Elías, aludiendo a la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta.

Esta práctica, sin embargo, no es privativa de la literatura hebrea antigua; en efecto, podemos constatar que, durante la vida social, los sujetos obran de la misma manera, echando mano del hipertexto de sus historias míticas.

Este acervo narrativo constituye una fuente primordial de significantes que sostienen la realidad a través de sus permanentes realizaciones en el presente, al propio estilo del midrash judío. Es la hipertextualidad de la cual somos hijos, que nos produce como sujetos.

En una especie de “reescritura performativa”, los sujetos actualizan los mitos en sus prácticas cotidianas, siendo a su vez estas prácticas las que van consagrando aquellas historias como el soporte de lo que los sujetos experimentan como “la realidad”.

Por ejemplo, todos saben que Papá Noel no existe, pero en la práctica, todo el mundo hace como si no lo supiera (los padres, supuestamente, para no desilusionar a los niños y, por su parte, los niños para no decepcionar a sus padres); de modo que, todos los años, el 25 de diciembre, celebramos el ritual de la Navidad que actualiza el mito de Papá Noel, porque esta historia nos provee de ciertas coordenadas de sentido para desenvolvernos con suficiencia en tanto actores que somos de la trama social.

El Mito del Siervo Sufriente.

Quizás el midrash más importante de nuestra herencia judeocristiana sea la del “siervo sufriente”. Es la historia de José, vendido por sus hermanos, condenado a las mazmorras, pero elevado posteriormente a la categoría de primer ministro del faraón. Otros personajes como Job y, por supuesto, el mismísimo Jesucristo, forman parte de esta constelación simbólica.

Esta historia es actualizada una y otra vez en el campo de la política, más propiamente durante las elecciones. No pocas veces los candidatos deben sufrir primero antes de ser coronados: ganan la elección luego de haber padecido alguna injusticia (por ejemplo, luego de habérseles “robado” la elección pasada) o de haber sufrido algún tipo de via crucis (una vida llena de penurias o alguna serie de pérdidas recientes que marquen su historia personal).

Así, el voto pueda entenderse como la posibilidad de participar en la coronación del “siervo sufriente”, de asegurarnos que después de todas las vicisitudes por las que tuvo que pasar nuestro héroe, al final, logra matar al dragón; que la cenicienta encuentra a su príncipe azul; o que, luego de haber  luchado contra la dictadura y de haberle sido robada la elección, el “Pachacútec” llega a ser coronado.

Avatarización

Lógicamente, esto implica que el candidato, para ser elegible, debe moverse en un registro textual distinto al de los seres ordinarios; debe ser capaz de actualizar, en su propia vida, las narrativas que pueblan la mitología popular, convirtiéndose él mismo en una especie de personaje de historieta (un cómic), a través del cual, los electores, sigan creyendo en la verdad del mito.

El yo textual del candidato debe discurrir dentro de las coordenadas de la historieta, debe ser “personificable”, poseer ciertas características que faciliten su transubstanciación simbólica. Los imitadores de los programas cómicos reconocen estas características y construyen, a su modo, cierto personaje que contribuye a esa otra existencia simbólica del candidato: una especie de avatar[1].

Esta identidad avatárica, va tomando distintas figuraciones, como que no es propiedad privada de nadie sino que pertenece al mundo de elaboraciones intersubjetivas, por lo cual fácilmente solemos encontrarnos frente a una serie de versiones de un mismo personaje, desde el “Choledo” dipsómano y disoluto, hasta el “Pachacútec” de la “Marcha de los Cuatro Suyos”.

El peso simbólico del candidato, en los medios de comunicación, sólo es la constatación del hecho de que el proceso de avatarización ya se ha echado a andar, no sólo en la televisión o en los diarios, sino, fundamentalmente, en la calle, al calor de las vivencias de los sujetos–actores.

De esta forma, el espacio de confrontación política deviene simbólico por excelencia, en la medida en que los grupos pugnan por la hegemonía de  un determinado “rostro avatárico” del candidato.

Por ejemplo, en una de las caricaturas de Carlín, Keiko Fujimori es representada con una cabeza en forma de pera (en lugar de la forma esférica que todos esperaríamos), nos recuerda inevitablemente a Jabba, el monstruoso y mafioso dictador de Star Wars.

El Status Ontológico de La Verdad.

Le creemos al candidato no porque sus argumentos sean “más verdaderos”, sino porque él ya es verdadero, porque se parece a cierto personaje avatárico, es decir, porque encierra en sí mismo un determinado atributo simbólico que le constituye una cierta identidad supraindividual que le confiere autoridad para que los demás crean en lo que dice; lo que cuentan son sus epopeyas, la actualización de las historias que nos contaron de pequeños, las que vimos en la televisión o en el cine[2].

El estatuto ontológico de la verdad no es el de la ciencia sino el de la creencia, no es un asunto “racional”, sino que es básicamente un acto de fe. En realidad, no importa mucho conocer todas las verdades que dijo Cristo, ni cuánto de verdad había en sus dichos, basta con saber que Cristo es la Verdad. Todos los demás argumentos “racionales” que probarían la verdad de Cristo son secundarias, posteriores al acto de fe que consagra la autoridad del héroe.

Cuando Charles Zevallos, gana la alcaldía de la provincia de Maynas, en Loreto, regalando artefactos a las amas de casa y pidiéndoles a cambio un beso en la boca, no sólo hemos de advertir la típica estrategia populista para ganar votos, sino que también se trata de un capítulo más de la historieta, donde el príncipe azul besa a la Cenicienta después de colocarle la zapatilla de cristal; de este modo, no sólo se cumple la promesa que hizo el candidato sino que fundamentalmente queda cumplida la promesa que encierra la historia mítica, con lo cual su valor de verdad queda legitimado básicamente en un nivel “pre–conciente”.

La verdad descansa en nuestras historias, en nuestras ficciones simbólicas, ahí está puesta nuestra esperanza. Por ello, la necesidad de la permanente reactivación de la hipernarrativa judeocristiana del Mesías Prometido. Siempre requerimos de un nuevo David, un nuevo Cristo, un nuevo Inca, en el cual se actualicen nuestros mitos populares.

Interpasividad

Estos héroes nos descargan de la responsabilidad de tener que reproducir nosotros mismos tales proezas. No importa si a nuestra “vida real” le falta un poco de aventura, en otro lugar la “acción” todavía es posible; de este modo, logramos sobrellevar la insípida vida diaria[3]. Esto explica la tenacidad con la que el ama de casa sigue los capítulos de su telenovela o la estupefacción con la que el espectador sigue las aventuras del héroe de la película (entregándose a vivir la fantasía).

La dramaturgia del actor político debe pues desenvolverse en función de este tipo de teatralizaciones, de tal o cual “puesta en escena”, representando de la mejor manera posible su papel en la obra. Lógicamente, es preferible tener el papel protagónico que ser un simple extra, entre otras razones porque el héroe no muere (o por lo menos, es necesario que siga vivo hasta cumplir con la misión que se le ha encomendado) y, si muere, no sorprendería que resucite.

Nos puede gustar un actor más que otro, pero sea como fuere, lo que importa es que el drama se siga representando, que la ficción simbólica siga sosteniéndose, en especial ahí donde marca distancia con la ordinariedad de la vida cotidiana, porque podemos seguir creyendo a través de algún otro (en otro lugar) y proseguir con nuestras “vidas reales” sin mayor problema, regresar tranquilamente a nuestras rutinas, pues habiendo desplazado convenientemente nuestro goce hacia el avatar, nos colocamos a buen recaudo de cualquier grieta posible que perturbe nuestro precario equilibrio psicológico.

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[1] La película “Avatar”, de James Cameron, funcionaba efectivamente como un avatar, es decir, como un medio por el cual somos capaces de adoptar una cierta identidad que nos permite experimentar momentáneamente una realidad que normalmente nos es ajena. De hecho, todas las películas cumplen más o menos la misma función sobre el espectador: ¡Cuántas veces nos hemos identificado con el héroe de la historia y vivido sus aventuras como propias!

[2] No sorprende que tengan tanto éxito las telenovelas, reciclando una y otra vez la misma trama, porque ésas son las historias en las cuales creemos automáticamente, sin necesidad de ninguna demostración de verdad.

[3] La noción de interpasividad da cuenta de esta necesidad imperiosa que tenemos de gozar a través del Otro y de seguir creyendo “en otro lugar”. En efecto, durante los velorios, las plañideras ocupan el lugar hacia donde desplazamos nuestro “goce”, mientras que podemos dedicarnos a asuntos más productivos como discutir los asuntos relacionados con la herencia, por ejemplo; mientras se mantiene incólume la necesaria realidad objetiva de la pena por la pérdida del ser querido. Otro tanto ocurre con las “risas enlatadas” en los programas cómicos: a pesar de que nuestras vidas cotidianas sean aburridas, tristes y patéticas, nadie puede discutir que objetivamente estamos riendo “en otro lugar”, en especial cuando no nos reímos con el chiste; cuando la situación hilarante tiene éxito nos libera de la responsabilidad de tener que producirla en la vida cotidiana con la misma efectividad.

La Pulsión de Muerte en el Caballo de Troya

Por: Gregory Bardales Pereyra

Sociólogo

El Mito.

El mito del “Caballo de Troya” se narra en el octavo canto de “La Odisea” (y no en la “Ilíada” como distraídamente se suele asumir). Odiseo tiene la brillante idea de construir un enorme caballo de madera, hueco, dentro del cual se esconde todo un batallón de guerreros griegos (supuestamente, se trata de un regalo para Atenea). El coloso es dejado en la playa, mientras el resto de la armada griega finge partir.

Los troyanos asumen que se trata de una ofrenda religiosa y lo llevan al interior de su fortaleza; realizan una gran celebración, de modo que, cuando la ciudad entera estaba bajo el sueño de la bebida, los griegos salen del caballo y abren las puertas de la ciudad para permitir la entrada al resto de las tropas, luego de lo cual, exterminan a sus enemigos y saquean Troya.

El Caballo de Troya como Metáfora de la Emergencia del Gran Otro.

Para Lacan, el mito del “Caballo de Troya” marca la génesis del Gran Otro y la inclusión del sujeto en el orden simbólico. El lenguaje es un regalo tan peligroso para la humanidad como el “Caballo de Troya”: se ofrece a nosotros de manera gratuita, pero una vez que lo aceptamos, nos coloniza… y nos “descuartiza” (ŽIŽEK: 2007).

En el primer período de la enseñanza de Lacan, el orden simbólico emerge gracias al lenguaje como “asesino de las cosas”, en tanto poder dador de nombres. El nombre para este efecto paradójico de la emergencia del Gran Otro es, por supuesto, pulsión de muerte. La noción lacaniana del significante apunta en este sentido, entendiéndolo como el poder que mortifica/desencarna la sustancia vital, “disecciona” el cuerpo y lo subordina a la constricción de la red significadora[1].

Cuando el ser humano queda atrapado en la red del significante, esta red tiene un efecto mortificante en él, imponiéndole una pérdida traumática (la castración simbólica), éste se convierte en parte de un orden automático ajeno, que altera su equilibrio natural homeostático (en el nivel de lo imaginario), como precio que tiene que pagar para acceder a su deseo.

El sujeto escoge “libremente” a la comunidad a la que (ya) pertenece, escoge lo que ya para él está dado de antemano. El sujeto no existe con anterioridad a esta elección, sino que es constituido por medio de ella. En otras palabras, el sujeto nunca está en posición de escoger: siempre es tratado como si ya hubiera elegido (ŽIŽEK: 1994).

Tenemos aquí la estructura clásica de una “elección forzada”, que define la inclusión del sujeto en la comunidad simbólica. Llegado el momento, la comunidad le dice al sujeto: “tú tienes la libertad de elegir, pero a condición de que elijas lo correcto”. Todos estamos atravesados por la misma paradoja. El sujeto que piensa que puede eludirla y tener verdaderamente libre elección es un sujeto psicótico, que no está verdaderamente inscrito/atrapado en la red significante (ŽIŽEK: 1992).

Diríamos que a los troyanos les hicieron “una oferta que no podían rechazar”, para usar la famosa frase de Vito Corleone en “El Padrino”.

Un "Objeto Sublime".

En el segundo período de la enseñanza de Lacan, la pulsión de muerte es considerada como una “máscara del orden simbólico”.

El “Caballo de Troya” actúa como un “objeto sublime”: un objeto contingente que encarna el bloqueamiento interno de la estructura simbólica, llena con su presencia la falta en el orden simbólico y se ubica fuera del ciclo natural de generación–corrupción (el objet petit a de Lacan), ocupando el lugar de lo sagrado suprasensible. Lo que el Caballo encubre, disimula, mediante su sólida y fascinante presencia no es alguna otra realidad, sino su propio lugar vacío, el lugar sagrado/prohibido de la jouissance.

Este objeto fantasmático hace posible traducir el deseo insondable del Otro en una interpelación positiva[2] y, de esta manera, garantiza la existencia inmarcesible de la totalidad racional; nos permite lidiar con la pérdida primordial de la castración simbólica originada con la entrada del lenguaje, pero al mismo tiempo es una pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la Cosa materna, manteniéndonos a distancia[3]: su presencia fascinante nos “ciega” ante lo Real de lo que encierra.

La fantasía del Caballo no es otra cosa que una construcción imaginaria que permite al sujeto llegar a un acuerdo momentáneo con el núcleo traumático de lo Real. Por esta razón, cuando un objeto de fantasía se aproxima demasiado a la Cosa materna, pierde su poder de fascinación y se transforma en un objeto nauseabundo.

¿No es acaso, el caballo de Troya, una metáfora extraordinaria de la Cosa materna, reprimida a través del falso reconocimiento que opera la fantasía ideológica?

Podemos entender, ahora, por qué los troyanos no examinaron con minuciosidad “científica” al Caballo

 o por qué no lo abrieron para ver que había dentro. El carácter sagrado que los troyanos le atribuían al Caballo, ejercía un poder fascinante sobre ellos, semejante a la fantasía ideológica que estructura la realidad social en las sociedades modernas (el fetichismo de la mercancía en Marx[4]).

La Pulsión de Muerte como “Muerte Simbólica”.

En el tercer período de la enseñanza de Lacan, el orden simbólico lucha por un equilibrio homeostático; sin embargo, aunque tiende hacia su autoconservación (principio de placer), hay en su núcleo, en su centro mismo, un elemento extraño, traumático, que no puede ser integrado: la Cosa presimbólica, materna par excellence, la pulsión de muerte más allá del principio de placer. Por esta razón, la existencia misma del orden simbólico implica su eventual tachadura radical, la “muerte simbólica” o extinción de la red significante.

El Caballo de Troya es un objeto “preñado” de jouissance (los griegos escondidos en su interior): la pulsión de muerte que determina el advenimiento de la “muerte simbólica” (la aniquilación de los troyanos). La caída de Troya puede entenderse como el aniquilamiento radical del tejido simbólico, luego de lo cual se constituye un nuevo orden: la realidad ex nihilo.

BIBLIOGRAFIA

1. HOMERO (2002). La Odisea. Colección Austral. 31 EDICIÓN.
2. ŽIŽEK, Slavoj (1994). El Sublime Objeto de la Ideología. Siglo XXI. México, D.F.
3. ŽIŽEK, Slavoj (1994). Goza tu Síntoma. Nueva Visión. Buenos Aires.
4. ŽIŽEK, Slavoj (2007). How To Read Lacan. W.W. Norton & Company. New York.

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[1] La palabra es pues el asesinato de una cosa, no sólo en el sentido elemental de implicar su ausencia –al darle nombre, la tratamos como ausente, como muerta, aunque todavía esté presente– sino, sobre todo, en el de su disección radical: la palabra “descuartiza” a la cosa, la arranca de su fijación en su contexto concreto, trata a sus partes componentes como entidades con una existencia autónoma: hablamos del color, la forma, el aspecto, etc., como si poseyeran un ser autosuficiente.

[2] Esta es la razón por la cual, la prohibición formal de “hacer una imagen de Dios”, presente en la religión judía, por ejemplo, torna sumamente incierta la “voluntad de Dios”.

[3] Un objeto sublime no puede ser abordado demasiado cerca: si nos acercamos demasiado a él, pierde sus rasgos sublimes y se convierte en un objeto vulgar y común.

[4] Marx desarrolló el concepto de fetichismo de la mercancía a propósito de la ilusión que estructura la realidad del intercambio de mercancías en las sociedades capitalistas, donde los sujetos siguen una ilusión, en la práctica, de percibir a las cosas como imantadas de un poder mágico que las excluye del ciclo natural de generación–corrupción y, por la misma razón, al margen de las relaciones sociales que las producen.